本文旨在探讨全球化和后现代语境中人文科学面临的挑战和发展策略，在介绍詹姆逊、德里达、麦克林等一些西方当代学者有关看法的同时，本文对中西文化传统作了若干比较，以图阐明全球化趋势带给人文科学的不仅是挑战也是机遇，后现代文化强调感性的激进立场，则一定程度上可以同中国融会贯通的传统哲学展开对话。

一

“全球化”作为一个经济概念是80年代被提出的。迄至今日，它早已越出单纯的经济范围，而全面影响到科学、文化和社会政治等领域。全球化的推进过程被认为明显具有两个特征，其一是西方势力以经济和军事为后盾，进行世界范围的扩张；其二是西方发达国家和跨国公司，在全球化舞台上出演主角代写论文。以至有人直言不讳，全球化就是美国帝国主义化。但是以苏联解体为标志的冷战时代结束以后，就人文科学的研究来看，无论是传统的人文主义哲学，还是将标新立异引为己任的后现代主义文化，都有倡导兼收并蓄，融会贯通，让古代和现代、西方和东方展开对话的趋势。本文拟就这一趋势作一些述评和分析探讨。

先说全球化有帝国主义之嫌的观点。1998年，我在苏州和北京分别参加过两次以全球化为题的会议。盛夏8月的北京会议上，令许多与会者精神为之一振的，是哥本哈根大学查尔斯·洛克教授的发言，发言的题目就叫做《全球化是帝国主义的变种》。洛克本人是英国人，所以严格来说他的发言还算不上边缘世界的呼声。他直言不讳全球化就是帝国主义的另一个名称，指出他作如是说是因为现在大家都异口同声否定将全球化同帝国主义混为一谈。所以事实是对全球化与帝国主义作任何牵连，都会受到压制。这里可以见出人文科学工作者的不幸命运，他们被时代的大潮冷落一边，却勇敢地向这大潮挑战，可是到头来，他们的发现和见解却反而常常被他们所不赞成的文化机制加以利用。就好像人类学家和种族学家的学术兴趣，早就沦为服务于帝国主义的工具了。洛克声明他上述论点的逻辑是：全球化包括我们所有的人，又排除了我们其中任何一个人的责任。大家都是它的臣民，因为臣民当中实在推举不出任何一个领导、一个中心、一个起源和一个权威。我们无法验证权力的出处，无法找出怨恨的起因。经济学家已经断言，在不久的将来的全球化时代，世界上将有四分之一的人生产维持其余四分之三的人过上小康生活的一切必需品。随着工人阶级无望地变成少数，传统意义上的阶级斗争将被顺利地消除。然而全球化光顾的只是那过上幸福生活的四分之三的世界公民，留给其余四分之一劳力者们的，只能是令人沮丧的“本土化”。

洛克的以上看法并非危言耸听。事实上在1998年苏州会议上，当主持人提议与会者各人用两个词来描述对全球化的理解时，虽然“希望”、“机遇”、“多元统一”等中听的话儿不断，但是也同样出现了类似“危险”这样的警惕之音。但总的来看这种观点市场不大，这不但是因为世界的全球化趋势已经成为我们不以人的主观意志为转移的生存现实，以指责它是帝国主义的变种来开脱我们自己的应变责任，无论如何不是一种现实主义的态度，而且全球化说到底至少是机遇与风险并存。特别是在人文科学领域，它无疑是为新的理论建树提供了一块丰实的土壤。同洛克的激进立场针锋相对的是美国哲学家乔治·麦克林的人文主义全球化哲学思想。1998年6月的苏州会议上，麦克林这样描述了全球化的图式：60年代末时宇航员阿姆斯特朗登上月球，举目所及的是一片死寂在酷热和严寒之间游移，没有半点生机。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深长。像他的几位宇航先辈一样，阿姆斯特朗得以把一个整体的地球尽收眼底，这在人类历史上是没有先例的。人类千万年以来习惯了逐一推进审视片段，现在他第一次把自己居住的这个星球，整个儿收入了视野。

麦克林注重在传统与当代反传统思潮之间寻找新的契合点，提出“多元统一”为全球化哲学研究的标识。

多元统一是一句老话，但是旧话重提未必没有新的启示，这一点上或许正可见出人文主义哲学的某些特征。为此麦克林所举的例子也出人意表。他举的是15世纪德国哲学家库萨的尼古拉的例子，15世纪正在西方思想的转折点上，库萨本人则多被描述为最后一个中世纪人，最早一个现代人。麦克林引杜威《哲学重构》中语，指出古代的宇宙观是托勒密地心说的一统天下，以地球为中心，以太阳和行星在不同层面上围绕地球运转，而以这一切都发生在一个有限的、秩序有定的宇宙之中。与此相反，现代的宇宙观是缘起于哥白尼的日心说，日心说的宇宙是无限的，没有中心，没有方向，一切都有可能，一切都没有可能。就在这两种宇宙观中间，麦克林发现，库萨的尼古拉正扮演了一个沟通新旧文化的重要角色。他的依据是库萨哲学一方面可以见出托勒密地心说的鲜明印记，即以天体的等级为人文等级的原型，以人体小宇宙为天体大宇宙的缩影；另一方面，又早于哥白尼几乎一个世纪，已意识到地球也不过是围绕太阳运转的一颗行星。不但如此，甚至对于人文关系，麦克林发现库萨的识见也走在了他的时代前面。他指的是库萨作为教皇使节，出使当时为土耳其人攻占的君士坦丁堡，用欧洲的眼光来看，土耳其人是非我属类的异民，然而库萨不但与土耳其人相交无事，反之在对方身上发现了欧洲人所不具有的另外一些足以称道的气质。麦克林认为这里库萨极好地体现了多元统一的全球化作风。他甚至说，库萨奉行的哲学，其实与孔子倡导的中庸之道非常相以。库萨的意义在于，他充分认识到了整体之中的每一个部分，都是不可化解的，都有它们无以替代的独到意义。而人类在宇宙中的独特位置，就在于将一切可能形式的存在，无论是无机物、生命，意识以及精神，融合组构成为一个生机勃发的整体。这样一种多元统一的宇宙观，麦克林发现，正可以用来诠释今日弥漫到这世界每一个角落的全球化的话题。

二

就麦克林对全球化的以上描述来看，基本上是旧话重提，用传统来阐释当代。旧话重提似乎是当代哲学一个乐此不疲的所好。不光是力图守住传统立场的人文主义哲学是这样，即便追逐新异唯恐不及的后现代理论，似乎也没有什么两样。对此称得上当代西方马克思主义和后现代主义头号理论家的弗雷德利克·詹姆逊，在他1998年出版的新作《詹姆逊论后现代主义》中，就指出所谓旧话重提，是因为后现代主义经常被概括为什么东西的终结。但是说到底，现在要应对的，并不是某种如此这般新的生产方式，而不如说是一个早已存在的资本主义制度的变种。所以在现实中，一个更为广阔的哲学本身的复兴，带着它全部陈旧不堪的学院和学科形式，正在扑面而来。关于时下流行的“主体”回归，詹姆逊则认为，这个十分中听的新话题，实是来自对昔年“主体死了”命题的矫正，它的直接结果，是后结构主义的铺天盖地，滚滚而来，伴随着重又勃兴起来的马克思主义和60年代的精神。但诚如当年福柯等人多有阐释的“主体死了”的命题，其反传统中却见出对传统的依赖，“个体的回归”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一个引人注目的事实是，在当代西方对马克思的新禁忌留出的真空当中，“政治哲学”最是声势不凡、旗帜鲜明地复兴了自身。

后现代主义据一些西方理论家的定义，被认为是一个包括文化研究、主权主义研究、同性恋研究、科学研究和后殖民主义理论等等在内的反传统学术大拼盘，众声喧哗之下要说有什么共通之处，恐怕只能是一种可以大致名之为激进和左倾的政治态度。根据詹姆逊对全球化的最新理论描述，全球化背景下后现代性的产生，至少包括这样三个条件：一、资本的全球性运作，二、信息时代的来临和高科技的冲击，三、后现代社会的消费文化。以近年来在后现代思潮中锋芒逼现的后殖民主义理论而言，艾德华·赛伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化与帝国主义》一书的，导言部分即讲到他所说的文化，主要是有两个方面的含义。其一是指一切相对独立于经济、社会、政治领域的活动，就像形形式式描述、传播和表现的艺术，时常是以审美的形式出现。故而它所追求的主要目标之一，就是快感。这毋宁说指的就是上文詹姆逊提及的后现代社会的消费文化。其二则取马休·阿诺德1860年代的说法，以文化网罗起每个社会中最好的东西，让人在一片光辉中观照自身，观照自己的民族、社会和传统。究其实质，却是在给血腥强暴、铜臭气味十足的都市社会生活，披上一块遮羞布。不消说，文化这两个方面的内涵，在赛伊德看来正体现了英、法、美帝国主义的文化特征。后者讲的也是文化认同问题，据赛伊德的观点，这一方面与其说是弘杨传统，不如说是推波助澜，搞唯我独尊的文化排他主义。此一文化观，显然很大程度上正是赛伊德东方主义理论的由来，它所针锋相对的正是全球化过程发轫之初，咄咄逼人扑面而来的西方主义。

但东方主义作为挑战西方主流文化的“少数者话语”之一，实际上是走到了另一个极端。就赛伊德的后殖民主义理论在国内的接受来看，其置于民族主义框架加以阐释的倾向，也非常明显。一味强调全球化的同质化方面必然会忽视全球化也是一个异质化的过程。做个未必恰当的比方，好莱坞影片的长驱直入早已让今日许多人对国产影业的前景忧心仲仲。但是这担忧并不能成为国人偃旗息鼓，拱手交出市场的理由。美国是一个多民族和多种族的国家，一向以大熔炉的称谓而自豪。但是随着全球化进程的推进，大熔炉理论已经明显黯然失色下去。即以电影而言，中国人的电影、印度人的电影、墨西哥人的电影，各领风骚，自成体统。而且它们的观众绝不仅仅限于本民族的移民或者后裔。我清楚记得前些年在美国的时候，学生们是怎样眉飞色舞谈起《大红灯笼高高挂》和《霸王别姬》，女教师们又是怎样传授该带着手帕去看《喜福会》的经验。比较同一性，无论是在哲学还是在文化认同方面，差异性的命运其实历来是要幸运得多。但是强调差异性的目的是为了展开平等对话还是制造新的对抗，是寻求价值共识还是加深价值危机，这却是值得我们认真思考的。

所以不妨鼓励对话沟通。卡尔·荣格当年在为佳丽·贝恩斯女士英译《易经》所作序言中，曾指出中国哲学是一种以瞬息来含永劫的哲学。故《易经》作者坚信于一瞬息间占出的卦象，不仅在时间上，而且是在性质上应合了后事，卦象即是某种特定情势在某一时刻对其本相的展示。今天的后现代理论中，我们同样可以发现中西哲学的对话。一个例子是法国哲学家雅克·德里达对东方文化特别是对汉字文化的向往，以及期望假道文学来突破西方逻各斯中心主义哲学传统的设想。公认为解构主义经典之作的《论文字学》中，德里达多次谈到过汉字同西方文字的差异，这主要是指汉字超越了时间、空间和历史的限制，所以也超越了逻各斯中心主义的局限，因为它不必亦步亦趋去同声音纠缠。对此他援引过1703年莱布尼兹一封信中就埃及文字和中国文字所作的比较，结论是前者是通俗的、感性的、比喻的，后者是哲学的、理智的，故“中国字也许更有哲学意昧。它们似乎是建立在更为成熟的，诸如数、秩序、关系等等的思考上面。因此，除了偶尔有几笔例外，它们的结构很像一种人体。”（注：德里达：《论文字学》，伦敦1974年版，第76页。（Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.））关于汉字诉诸直觉的审美特征，德里达注意到对19世纪浪漫主义以后的西方文学产生过显著的影响。在《论文字学》中他提到费诺罗萨和艾兹拉·庞德，认为意象派诗歌之接受东方文化的影响是一个绝好的例子，它说明打破逻各斯中心主义，不可能是一种哲学的或科学的活动，相反在文学和诗的文字中，这一突破具有更为强大的震撼力量，足以从根基上动摇“存在”的超验权威，中国表意文字赋予庞德文字的那种瑰奇想象，具有无以估量的历史意义。且不论德里达对汉字的理解是不是同庞德一样有误解的成分在内，耐人寻味的是曾经紧抓住柏拉图《斐德若篇》中“药”（Pharmakon）一语来解构柏拉图的德里达，也给在他看来是已入穷途的西方哲学开出一剂“药”来，虽然个中的是是非非，还是大可讲究的。